راه توده                                                                                                                                                          بازگشت

 

فصل دوم جنبش های اجتماعی
1400 سال
مقاومت ایرانیان
در برابر تحجر مذهبی
احسان طبری
 

در آن ایام كه خیام می زیست (قرن پنجم هجری) خلافت بغداد دیگر موفق شده بود، ولو بطور موقت بر واكنش همه جانبه ی فكری و سیاسی و اجتماعی ایرانیان در قبال سلطه وی (اعراب بر ایران) نخست به كمك تركان غزنوی و سپس بدستیاری تركمانان سلجوقی غلبه كند. غزالی و خیام ( این بزرگترین متفكرین دوران سلجوقی ) آخرین نمایندگان آن موج نیرومند حریت فكری هستند كه از زمان سامانیان و مأمونیان و آل زیار و آل بویه در سراسر ایران و بویژه در خراسان برخاسته بود. ولی مردم و هر دو اینها در دوران فرو نشست این موج مجبور بودند هر یك به شیوه ی خود به نحوی با محیط سازش كنند. غزالی در نامه ی به سنجر نوشت:
” دوازده سال در زاویه نشستم، از خلق اعراض كردم، پس فخر الملك رحمة الله مرا الزام كرد كه ترا به نیشابور باید شد. گفتم این روزگار سخن مرا احتمال نكند كه هر كه در این وقت حكمت گوید، در و دیوار بمعادات او بر خیزد. گفت: ملك عادل است و من به نصرت تو برخیزم. امروز كار بجایی رسیده است كه سخن ها می شنوم كه اگر در خواب دید می گفتمی اضغاث و احلام است“.
و بار دیگر در پایان همین نامه تكرار می كند:
”مرا از تدریس نیشابور و طوس معاف داری تا به زاویه سلامت خویش روم كه این روزگار سخن مرا احتمال نكند."
شیخ فرید الدین عطار نیشابوری عارف و شاعر معروف در تذكرة الاولیاء از قول یكی از هم عصران عارف پیشه خود موسوم به ابو محمد جریری، بیانی در وصف این زمان، یعنی قرن پنجم هجری دارد كه نه تنها شیرین بلكه شارح اوضاع روز است. عطار گوید كه ابو محمد جریری می گفت:
” در قرن اول معاملت به دین كردند، چون برفتند آنهم برفت، در قرن دوم معاملت به او وفا كردند چون برفتند آنهم برفت، در قرن سوم معاملت بمروت كردند چون برفتند مروت نماند. در قرن دیگر معاملت به حیا كردند چون برفتند آن حیا نماند و اكنون مردمان چنان شده اند که معاملت خود به هیئت و هیبت كنند“.
بدینسان دوران خیام عصری بود كه در آن تنها هیئت های مزین اشراف و هیبت های سهمگین زورمندان وسیله پیروزی در معاملت بود. سرنوشت یك حكیم ظریف در چنین عصر بیرحم و خشن روشن بود.
خیام كه از غزالی و عطار در جاده آزاد اندیشی جلو تر بود، خطر سهمگین تری را از جانب ارتجاع عصر متوجه خود می دید. قفطی در تاریخ الحكماء، روزگار تیره این متفكر را چنین وصف می كند:
”معاصران زبان بقدح او گشودند و در دین و اعتقادش سخن گفتن آغازیدند، چندانكه خیام بوحشت افتاد و عنان زبان و قلم بگرفت و بعزم حج از شهر نیشابور برون رفت و پس از آنكه از كعبه بازگشت در كتمان اسرار خویش اصرار ورزید و ظواهر شرع را مراعات می كرد“.
از امیران متعصب حنفی و حنبلی گرفته تا صوفیان قشری خم شكن همگی در كار نبرد با آزاد اندیشی بودند، بهر شكلی كه این آزاد اندیشی بروز می كرد خواه بصورت حكمت مشاء باشد یا دانش یونان و یا عرفان وحدت وجودی یا كلام معتزله و یا كیش اسمعیلی و یا الحاد قرمطی و یا رفض شیعه. ولی ارتجاع محیط نتوانست بند بر دست و پای اندیشه غزالی و خیام گذارد. آنها بهر جهت افكار خود را به زبان شعر و نثر، به تازی و پارسی ثبت كردند و با آنكه به قول غزالی صد مُهر(1) بر زبان نهاده بودند ابواب قلب شعله ور خود را در این آثار گشودند و خفایای روح خود را نمودند.
خیام رباعی فلسفی را حربه بیان افكار خود قرار داد و از شگفتی های ادبیات ما یكی آنست كه شكل رباعی را نخستین حكما و عرفای ما در دوران پس از اسلام مناسب ترین شكل شعری برای بیان نظریات خوش می شمردند و ابو نصر فارابی معروف به معلم ثانی و شیخ الرئیس ابوعلی سینا و غزالی طوسی و شیخ ابو سعید ابوالخیر و خواجه ابوالفتح عمر بن ابراهیم خیام نیشابوری، خواجه نصیرالدین محقق طوسی و بسیاری دیگر هر یك رباعیات فلسفی ظریفی سروده اند و بدون شك در این زمینه خیام از جهت فصاحت سخن و عمق معانی پیشی گرفته است(2).
ریاضی دان و منجم عبوسی كه در ظاهر به حكم ضرورت مراعی حنفیت بود، در این اشعار دل انگیز وپر سوز و گداز، انسانی رنج كش و شیدای زندگی و زیبائی های آن و مردی عاشق پیشه و جمال پرست و متفكری شكاك و ژرف بین است. عظمت و كلیت مسائلی كه درباره ی انسان و دامنه خرد و معرفت جوی او و سرنوشت وجودیش و تكالیف حیاتیش مطرح می شود این رباعیات را برای نسل ها و قرن ها تازه و زنده نگاهداشته است. در این زمینه خیام با آنكه متفكری مبتكر و بدیع نیست ولی صاحب آنچنان بیان شیوا و جامع و بلیغی است كه حتی در مقیاس جهانی، متفكر كلاسیك یك چنین زمینه هایی است. این فلسفه سرشار از اعتقاد به سلطه تقدیر و مجبوریت انسان (فاتالیسم)، شكایت و بدبینی و تبلیغ كیش لذت تماما علیه مذهب مسلط عصر بود كه دعوی داشت همه حقایق را مكشوف كرده و عدالت شرعی و قوانین الهی را عرضه ساخته و تكلیف انسان را معین كرده است و دیگر كاری نیست جز آنكه گناهكار و صوابكار معین شوند و یكی در آتش جحیم بسوزد و دیگر از نعمات نعیم بهره ور گردد. پاسخ- های ابلهانه فقهای ‌حنفی و حنبلی به مسائل عمده حیات انسان، خیام را خشنود نمی ساخت و اونغمه دردناك كهن سرگشتگی جانگداز بشر را با تنبور سحر آمیز خود می نوازد. فلسفه خیام در شرایط مشخص عصر، فلسفه ای مترقی و مظهر مقاومت و اپوزیسیون روحی زبده اندیشمندان آن دوران علیه قشریت و رژیم دینی و اشرافی عباسی و سلجوقی بود.
خیام باور ندارد كه عقل اشعری و حنبلی راز جهان را گشوده و آیات و احادیث،‌همه مسائل را حل كرده اند. او عجز علم و جهان بینی رسمی را می بیند و لذا بانگ می زند كه اسرار وجود حرف معمائی است. هر كس سخنی از سر سودا می گوید و كسی نیست كه گوهر تحقیق را چنانكه باید سفته باشد. آنان كه خود را محیط فضل و آداب و شمع جمع اصحاب می دانند افسانه ای سروده و بخواب خوش رفته اند و قادر نبودند كه از شب تاریك هستی راهی به برون برند و كلید حل معماها را به دست دهند.
خیام برآنست كه در این جهان معمائی، آدمی اسیر سرنوشت است. خیام نه فقط ناتوانی فرد آدمی را در برابر مشكلات طبیعت می بیند، بلكه ناتوانی اراده اش را در مقابل فراز و نشیب زندگی نیز مشاهده می كند. لذا با ناله غم انگیزی می گوید كه نشان بودنی ها بر لوح وجود بوده است و كوشش ما بی ثمر است. سر رشته دردست گنبد دوار نیست، بلكه قدرتی بالاتر از آن ما را در جاده های پیچاپیچ حیات می تازاند، لذا نیكی ها و بدی ها، شادی ها و غم ها را نباید به چرخ حواله كرد.
به نظر خیام انسان نادان و نابینا، ناتوان و مجبور در این رباط دو در مهمانی سپری است. عمر وی چون باد و آب در گذر است. هستی آدمی همانند جامی است كه عقل بدان آفرین می گوید ولی كوزه گرد هربار این جام لطیف را با خشم تمام بر زمین می زند. شگفت است كه حتی مستان راضی نمی شوند اجزاء ‌پیاله ای را كه درهم پیوسته بگسلند ولی اینهمه سرو پای نازنین را نیروی قهار مرگ نابود می كند. همه جا ذرات هستی آدمی پراكنده است و بنفشه ای كه از كنار جوی رسته و دستی كه بر گردن كوزه است خال فرشته خوبان و دست عاشقان برگردن معشوقان است. به عقیده ی خیام و عده مذاهب در باره بهشت و جهنم مسلم نیست. كسی خلد و جحیم راندیده است. تازه اگر عاقبت كار بهشت و حور عین است ما با برگزیدن می و معشوق همان كار می كنیم كه سر انجام نصیب ما خواهد بود. لذا باید شادی طلبید و از آنجا كه كسی را فردا عهده نمی شود، باید دل شیدا را خوش داشت. باید می نوشید زیرا نمی دانیم از كجا آمده ایم و به كجا می رویم. باید تا هستیم به شادی بگذرانیم زیرا جان های پاك در چنبر چرخ خاك می شود و داس سپهر سرنگون ما را سوده و فرسوده می كند.
چنین است خلاصه ای از افكار خیام كه در رباعیات دلكش او با ده ها مضامین بدیع مكرر می شود. این اندیشه های دلاویز خیام، چنانكه پژوهش تاریخی نشان می دهد از جهت منطق و محتوی خود تازگی نداشتند. نظیر و گاه عین این افكار را ما در نزد سرایندگان و اندیشه وران كشورهای دیگر نیز می بینیم.
برای اجراء یك بررسی مقایسه ای نخست باید بخش های اساسی تفكر فلسفی خیام مانند جبر، شكاكیت، كیش لذت، فلسفه مرگ و غیره و غیره را كه در رباعیاتش بیان شده از هم جدا كرد. ما در این بررسی می خواهیم فقط دو بخش از اندیشه های خیام یعنی اندیشه های خیام درباره هدف زندگی و كیش لذت و اندیشه های خیام درباره مرگ و عبث بودن حیات انسانی را مورد مطالعه قرار دهیم. هر دو این اندیشه ها كه تا امروز نیز به طور نیرومند در اذهان تأثیر می كند (و بسیاری از مكاتب معاصر فلسفه بورژوائی آنها را منتها با عبارات و اصطلاحات دیگری تكرار می نمایند) در ایام باستان از زمینه های اجتماعی همانندی نشأت گرفته و دارای نظایر و اشباه مختلف در تاریخ تفكر دیرینه ی انسانی است.

1- كیش لذت
تبلیغ كیش لذت در افكار فلسفی و ادبیات بسیاری از ملل باستان رواج كامل دارد. گاه چنان شباهتی مابین برخی از متون متعلق به متفكران ملل دیگر و محتوی رباعیات خیام مشاهده می شود كه اندیشه امكان اقتباس فكری خیام از دیگران به ذهن خطور می كند. بویژه در این زمینه نكته ای كه در خور پژوهش است شباهت فوق العاده ی افكار و حتی كلمات خیام با یك سند قدیمی مصر و با نظریات برخی از فلاسفه هندی است.

الف – كیش لذت و یك پاپیروس مصری

پاپیروس مصری ” نغمه ی بربط نواز“ كه اشعار آن به زمان سلسله های قدیم مربوط است،‌ در مصر باستان شهرتی شگرف داشت. قریب قرنی این نغمه را در بزم ها می خواندند و بر دیوار مقابر نقر می كردند. با آنكه متن این نغمه و مطالب آن كه هماهنگی شگرفی با بخشی از افكار خیام دارد منافی احكام مذهب رسمی مصر و كیش خدایان و ارباب انواع بود، روح اسارت ناپذیر انسانی بدین نغمه حق اهلیت بخشیده بود و پر و بال این مرغ را در ظلمات سیطره شوم كهنه خونخوار فراعنه بیرحم گشوده بود. متن نغمه مصری موسوم به نغمه بربط نواز چنین است:
”پیكرها نابود می شود و پیكرهای دیگری جای آن را می گیرد. از ایام نیاكان ما چنین بوده. فراعنه ای كه پیش از ما می زیسته اند اینك در اهرام خویش غنوده اند و آن هایی نیز كه این مقابر را ساخته اند دیگر نیستند. آیا چه شده اند؟ من سخنان ایم خوتب و خارده دف را شنیده ام. سخنان این مردان بر لبان همگان است، ولی آیا مقابر آنها چه شد. دیوارهایش فرو ریخته و اثری از آن بجای نیست. گوئی خود نبود. كسی از آن جهان نیامده تا بگوید كه گذرانش چگونه بوده است تا قلوب ما را تسكین بخشد، پیش از آنكه تو نیز بدان جائی روی نمائی كه آنها رفته اند، شاد باش تا دل را واداری كه فراموش كند كه روزی در گورت خواهند نهاد. تا زنده ای بدنبال خواهش دل برو، با مرمكی سر و بر را آرایش ده، جامه نازك بر تن كن،‌ خود را با روغن های معطر خدایان ضماد كن، بر لذات خویش بیفزای، مگذار كه دلت پژمان شود. در این جهان پیرو دل خود باش و تا آنكه روز مویه گری در نرسیده غمناك مشو. دلی كه آرامش پذیرفت ناله را نخواهد شنود. مویه گری ترا از ظلمات جهان تحت الارض رهائی نخواهد بخشید. روزها را پر نشاط بسر آور و برای هر كار دل را اندوهگین مكن. كسی دارائی خود را به گور نخواهد برد. كسی كه رفته است بازگشتنی نیست.“
منشآ روحی و فكری پیدایش این نغمه با منشآ پیدایش افكار خیام همانند است: اعتراض و پرخاش خشمگین علیه مذاهب مسلط عصر كه جهان و تن و زندگی را خوار می شمرند و كیش مرده پرستی و لابه گری ابدی درباره مرگ و ترس دائمی از عذاب های آن جهان را موعظه می كردند. ضمنا این افكار محتوی اندرز به خردمندان جهان برای افكندن خود در آغوش الهی عیش و لذت بقصد فراموشی آن واقعیت شومی است كه افكار نازك را رنج می داد. طبیعی است كه این فلسفه می توانست برای شاهزاده و یا امیر مصری سودمند باشد كه قادر بود درد های تفكر و رنج ها ی خردمندی را با عیش و نوش تسكین دهد و الا فلان برده مصری از كیش لذت طرفی نمی بست. شگفت اینجاست كه طبقات رنجدیده جامعه پرخاش خود را بصورت ” كیش ریاضت “ در می آورند. انگلس متذكر می شود كه ریاضت كشی و اعراض از لذات همانا بروز قدرت نفی و انكار طبقات رنجدیده جامعه است. در عین حال كیش لذت و بی خبری - و سیله گریز افراد مرفه و در عین حال آگاهی بود كه نه قصد نبرد با وضع موجود داشتند، نه بدان تسلیم می شدند و نه آنرا تحمل می كردند. در انجیل آمده است كه ” در خرد بسیار اندوه بسیار است(1). این خردمندان اندهگین كه ضمنا قادر بودند اندوه خود را با عیش بكشند به دامن كیفی لذت پناه می بردند. بدینسان كیش لذت یا (Hedonisme ) و كیش ریاضت یا (Asoetisme ) دو شكل بروز پرخاش اجتماعی درد و طبقه است و بهمین جهت است كه نظیر این تعالیم كه در پاپیروس مصری دیده می شود. در محیط های اجتماعی دیگر نیز پدید می شود، به سیر خود ادامه دهیم.


ب – كیش لذت در فلسفه هند
مسئله با عمق بیشتری، با عمقی نظیر افكار خیام در فلسفه ماتریالیستی ” لكایاتا “ ‌در هندوستان تكرار می شود. بر رأس جریان لكایاتا متفكری بنام بریهاسپاتی قرار داشت (قرنهای 7- 8 قبل از میلاد) لكا یعنی جهان یا دهر(2). بریهاسپاتی علیه مرتاضیت و بمثابه واكنشی در قبال آستیسم هندی، كیش لذت و پرستش زندگی را رواج داد. از رشته های فكری منشعب از لكایاتا مكتب ”چارواك “ است. كلمه چارواك با كلمه ”چارواژه“ فارسی همریشه است. این مكتب را از آن جهت چارواك نامیدند كه پیروان آن معتقد به چهار عنصر آب و خاك و باد و آتش بمثابه عناصر اولیه هستی بوده اند. مكاتب لكایاتا و چارواك تعالیم فلسفی مفصلی دارند ولی از آن میان تنها تعالیم اخلاقی آنها شهرت یافته است و این پدیده در دوران باستان اغلب دیده می شود و علت نیز آنست كه بخش اخلاقیات برای عامه مفهومش تر از بخش منطق و تئوری شناخت و ماوراء الطبیعه و غیره است، لذا شهرت می یابد و باقی می ماند.
موافق تعالیم لكایاتا و چارواك آرمان واقعی زندگی كسب لذت است نه وصول به خیر و نجات. لذت (كاما) و ثروت (آرتخا) هدف اصلی كار و كوشش زندگی است. نیك چیست، آنچه كه مایه لذت شود. بد كدام است آنچه كه موجب الم گردد. ثروت از آنجهت نیك است كه مسبب فراهم كردن اسباب لذت است. بهشت و جهنم افسانه ای بیش نیست. در آثار منطقی به فلسفه چارواك مانند ”‌كاماسوترا “ روی این فكر كه خیام نیز تكیه می كند تكیه شده است كه نباید عیش نقدینه این جهان را به خاطر لذات موهوم آن جهان رها كرد. در كاماسوترا چنین می خوانیم:
"كبوتر امروزی به از طاووس فردائی است. صدف واقعی از سكه زرین ولی ناصره برتر است. نادان كسی كه نقدینه خود را به دیگری امانت دهد."(1)
شایان ذكر است كه شادروان صادق هدایت در مقدمه ی بسیار جالب كتاب ”ترانه های خیام“ خود به پیوند اندیشه های خیام با چارواك توجه داشته است. وی از كتاب ” دبستان مذاهب“ ‌نظریات چارواك را نقل می كند. دبستان مذاهب رویهمرفته وصف درستی از نظریات اتیك چارواك داده است كه با آنچه ما در فوق از روی منابع متین تری (مانند "مدخلی بر فلسفه ی هند " تألیف س. چاترجه و د. داتا و "تاریخ فلسفه هند" می آوریم:
"عقیده چارواك آنست كه ایشان گویند چون صانع پدیدار نیست و ادراك بشری به اثبات آن محیط نیارد شد، ما را چرا بندگی امری مظنون و موهوم بل معدوم باید كرد؟ و بهر نوید جنت و راحت آن از كثرت حرص ابلهانه دست از نعمت ها و راحت ها بازداشت. عقل نقد را به نسیه ندهد. آنچه ظاهر نیست باور كردن آنرا نشاید. تركیب جسد موالید از عناصر اربعه است. به مقتضای طبیعت یك چند با هم تأ لیف پذیر شدند . . . چون تركیب متلاشی شود معاد عنصر جز عنصر نیارد بود. بعد از تخریب كاخ تن عروجی به برین وطن ناز و نعیم و یا نزول به نار و جحیم نخواهد بود."(2)

ج – كیش لذت در فلسفه ی یونان
نظریه هدوئیسم (لذت پرستی) را بویژه مكتب سیرنائیك بسط داد. این نظریه از لحاط ریشه معرفتی خود از آنجا بر خاست كه در مكتب سیرنائیك حق را ملاك و ضابطه معرفت می شمردند. بقول لنین حق بمثابه پرنسیب تئوری اتیك در آمیخت(3). گفتند اگر حق منشأ علم است پس تسكین احساس و تأمین لذت آن بهترین و مهمترین اصل اخلاق است. اریستیپ (435 ق. م .) كه فلاسفه قرون وسطائی ما او را ارسطفس می نامند و تئودور معروف به كافر (آته ئیست) كه در قرن چهارم قبل از میلاد می زیست، نمایندگان معروف مكتب سیرنائیك هستند. تئودور را در زمان خود بمناسبت مخالفت با خدایان از آتن تبعید كردند. مكتب سیرنائیك چنانكه گفته شد”ادنه“ یا لذت را پایه ی آرامش روح و هدف زندگی می شمرد. واژه ”هدونیسم“ ‌از همین ریشه ی یونانی آمده. ادنه مانند كامای هندی است و در فلسفه ی خیام بخوشی و عیش تعبیر می شود. آیا بین مكتب سیرنائیك یونانی و لكایاتا و چارواك هند و طرز تفكر ”نغمه ی بربط نواز“ مصری ارتباط واقعی وجود داشته؟ بر نگارنده روشن نیست و زمینه جالبی برای فحص و پژوهش است ولی آنچه كه مسلم است كیش لذت و خوشی در هر سه مورد با نفی عقاید مذهبی عصر، با انكار جهان بینی های مسلط مذهبی همراه است. خیام نیز مانند آنان در حقایق مذهب شك می كند، می گوید ”كس خلد و جحیم را ندیده است ای دل “ كسی از جهان آن سوی مرگ خبری ندارد، لذا حالی باید دل شیدا را خوش داشت.
صرفنظر از وجود پیوندهای واقعی تاریخی، احتمال توارد، احتمال اقتباس و تقلید فكری، آنچه كه مسلم است آنست كه همه این مكاتب زاده محیط های همانند اجتماعی و طبقاتی هستند. سرآینده گمنام ”نغمه ی بربط نواز“، بریه سپاتی هندی، اریستیپ و تئودور آته ئیست آتنی، خیام نیشابوری نمایندگان آن قشر روشنفكران بصیر و سركشی هستند كه آنقدر خرفت نیستند كه به دروغ مذاهب مسلط عصر باور كنند، آنقدر رنجكش نیستند كه علیه نظام اجتماع قیام كنند و آنقدر مرفه و ثروتمندند كه درد وجود و رنج هستی خود را با لذات و عیش ها تسكین بخشند. آنها جهان مخوف آنسوی مرگ را كه مذهب توصیف می كنند به سود جهان مادی و واقعی موجود انكار می كنند. بقول خیام ” این نقد “ ‌را خود بر می دارند و ”آن نسیه“ را به زاهدان ریائی وامی گذارند.
بدینسان می توان گفت كیش لذت یا هدوبیسم در آن ایام غالبا بصورت یك شیوه اپوزیسون و مقاومت علیه تعالیم مذاهب مسلط در می آمد و گرامیداشت تن را در قبال خوار داشت آن كه مذاهب اندرز می داند و تشریف و تجلیل زندگی این جهان را در برابر موعظه مذاهب راجع به تشریف و تجلیل زندگی آن جهان تعلیم می داد. این محتوی كیش لذت (هدونیسم) با محتوی فلسفه هدونیستی انحطاطی عصر ما تفاوت فاحش ماهوی دارد.


فلسفه ی مرگ در نزد خیام
در فلسفه خیام دو نوع پرخاش را از هم باید تمیز داد: پرخاش علیه نظام موجود اجتماع و معتقدات خرافی و پرخاش علیه سرنوشت طبیعی انسان، علیه طبیعت.
اعتراض به مرگ، ‌اعتراض به طبیعت سپری و فنا پذیر انسان یكی از مواضع عمده فلسفه خیام است. برای خیام مفهوم نیست كه چگونه كوزه گر دهر جام لطیف وجود را چنین بیرحمایه می شكند و حال آنكه حتی مستی از گسستن تركیب پیاله احتراز دارد. برای خیام مفهوم نیست كه چرا باید فلك لعبت باز ما را چون لعبتگانی چند به بازی وادارد و سپس با گستاخی به صندوق عدم باز گرداند. چرا باید چون آبی از مخازن پنهانی بیرون جوشید ولی چون بادی با سرعت گذشت و در افق های دور محو شد. شگفتی خیام كه به هر جهت بوجود مبدا ومرید و عادل و عاقلی برای جهان ولو بشكل عام فلسفی آن باور داشت بیش از شگفتی یك آته ئیست است كه منكر وجود چنین مبدائی است. اگر چه همین اعجاب در قبال ناچیز و سپنج بودن زندگی انسان و بیداد گرانه بودن مرگ مردم شكار، ناچار خیام را به تردید در اصل مطلب و در وجود آفریدگاری برای جهان وامی دارد. زیرا اگر در واقع جهان آفریننده خردمندی داشت بعید مینمود که وی راضی می شد که چنین بیرحمانه رشته های زندگی را بدرد. بدینسان اعتراض خیام علیه ” طبیعت “، علیه فنا پذیری انسان بصورت اعتراض علیه اجتماع و مذاهب مسلط نیز بروز می كند و این دو نوع اعتراض با هم پیوند می یابد.
مسئله ی مرگ و فنا پذیری انسان بمثابه معمائی بغرنج در برابر بسیاری از متفكران باستانی مطرح بود. آه دردناك از نهاد هر انسانی در برابر این تاراج طبیعت از بساط رنگین شعورها، عواطف، تفكرهای خلاق، احساسات ظریف و قرایح و معلومات و تبحرهای حیرت انگیز انسان ها بر می آید. خطیب و فیلسوف معروف رومی سیسرون رساله ای دارد تحت عنوان ”بیزاری مرگ“ . در این رساله بین استاد (magister )و شاگرد (Auditor ) بحثی درباره ی مرگ در می گیرد. سیسرون در این بحث نظر خود را دائر بر اینكه خوشبختی انسانی در جهانی كه سایه مخوف مرگ برآن افتاده میسر نیست و مرگ شرمحض است مطرح می كند . بین افكار خیام و سیسرون در این زمینه شباهت هائی است(1).
حل مسئله مرگ و تأمین جاندرازی و یا طول عمری كه حیات را از این وضع زود گذر بدر آورد تنها در آینده كه بشر راز حیات را بگشاید میسر است. ما اكنون در آستانه تحولات عظیم در دانش زیست شناسی هستیم و آن زمان دور نیست كه بشر بتواند مكانیسم حیات را تحت نظارت خود گیرد. ولی تردید نیست آنچه كه بر شومی منظره مرگ انسان می افزاید جور و ستم اجتماعی است كه عمر را از انواع مصائب انباشته می كند و چون داس مرگ علف پژمرده هستی انسان رنجدیده را درو می كند. متفكری كه ناظر این منظره است، به شگفت می آید كه مقصد از حیات نافرجام چه بوده است؟ برای چه به جهان آمدیم، آیا برای آنكه رنج بكشیم و سپس بمیریم؟ آیا ماده از خواب عدم بر می خیزد برای آنكه شكنجه شود و سپس با فریادی رعب انگیز به قعر عدم پرتاب گردد؟ آخر سود آن در كجاست؟ مسئله اینجاست كه كسانی مانند سیسرون و خیام نمی توانستند نقش حیات انفرادی انسان را در رشته تكاملی ماده زنده و در تاریخ پیشرونده انسان اجتماعی ببینند و بدینسان به فلسفه وجودی حیات انفرادی پی ببرند. خیام در همه این پدیده ها خبط و ستم ها و هوس های مهیبی می دید. این مسئله كماكان در برابر انسان معاصر نیز مطرح است و رازجاذبه اشعار خیام برای ملل مختلف و اعصار گوناگون همانا طرح این مسئله ی مهم سرنوشت انسانی است.
برای حل این مسئله باید به دیالكتیك واحد و جمع جزء و كل پی برد. درك علت وجودی هر ”واحد“ در ورای “ جمع و هر جزئی در ورای "كل" غیر ممكن است. مجموعه ی واحدها و تبادل دائمی آنهاست كه پروسه تكاملی را پدید می آورد. بدون مرگ بدون نفی كهنه و اثبات نو بدون نفی در نفی حركت تكامل غیر میسر است.
جالب توجه است كه مولوی كه به تكامل (منتها در چارچوب عرفانی آن) معتقد بود، بر خلاف خیام كه مرگ را شری می شمرد، مرگ را گذار از مرحله سافل به مرحله عالی می داند، لذا بنظر او مرگ شر نیست و نباید از فنا رو برتافت:
هستی انسان شد از مرگ نبات راست آمد اقتلونی یا نقات
چون چنین بردیست ما را بعد مات راست آمد ان فی قتلی حیات
مولوی، ‌در زمینه عرفانی نقش مرگ را به مثابه نفی حالتی برای اثبات حالت بالاتر یعنی نقش خلاق و آفریننده و مثبت مرگ را درك می كند و از این لحاظ مولوی به مراتب عمیق تر و عالی تر از خیام كه مرگ را عمل عبث و لغوی بیش نمی داند فكر می كند. ولی اگر فلسفه خیام درباره مرگ از جهت آنكه آنرا ” نفی عبث “ و یك عمل تغو می شمرد از نظریه فلسفی خیام درباره مرگ تردید می كند. از آنجا كه كسی از راهی كه رفته باز نگشته و كسی خاد و جحیم را ندیده و آنانكه خبری یافته اند خبری باز نیاورده اند، لذا بنظر خیام حیات باقی و جاودانی روح و زندگی آنسوی جهانی غیر منظور است و لذا حیات باقی و جاودان روح و زندگی آنسوی جهانی غیر متصور است و لذا حیات همین ایام معدودی است كه آ‎دمی در خاكدان جهان بسر می برد و سپس مرگ است و نابودی محض و مطلق. اگر خیام باور داشت كه مرگ یك تعطیل ظاهری حیات است و عملا روح – معری و مبری از جسم و وارسته از زندان عناصر – هستی عالیتری را ادامه می دهد، چنین با تلخی از مرگ نمی نالید و درباره اهمیت ”امروز“ و ”اكنون“ و ”این دم“ داد سخن نمی داد. لذا بین فلسفه خیام درباره مرگ و فلسفه اش درباره خوشی ارتباط ناگسستنی است: از آنجا كه عمر بشر كوتاه است و حیات آنسوی مرگ محل تردید، لذا باید روزگاری را كه در این جهان هستیم فرصت شمریم. از این جهت و همانا از این جهت خیام بمراتب مادی تر و واقع بینانه تر از مولوی كه به مرحله عالی تر از مرحله انسانی یعنی مرحله- ملكوتی و صل روح به مبدا و بازگشت قطره به دریا اعتقاد داشت، فكر می كند.
در پایان كلام باید گفت كه شكاكیت و لذت پرستی خیام برای دوران خود یا برای دوران خواجه شمس الدین حافظ شیرازی كه یكی از داهی ترین مروجین بسیاری از اندیشه های خیام بود، بی شك یك فلسفه اپوزیسیون، یك جریان مترقی شمرده می شد. ولی برای عصر ما تكرار این نظریات و تعلق بدانها یك اقدام قهقرائی است. بشر امروز می داند كه كمك به ایجاد یك جامعه بدون طبقات و مجهز به عالی ترین تكنیك و عالی ترین دموكراسی می تواند خوشبختی واقعی انسانی را تأمین كند و می داند كه او قادر خواهد شد بر نیروی مخرب مرگ غلبه كرده، عمر بسیار طولانی برای انسان فراهم كند. ایجاد چنین جامعه ای كاملا واقعی است و زمینه عظیم اجتماعی، فكری، علمی و فنی آن تماما و جود دارد و طی نیمه اول قرن بیستم این زمینه شگرف پدید شده و استحكام یافته است. خیام عصر ما كسی است كه باین فلسفه مثبت و سرزنده بپیوندد و در راه آن بكوشد و الا اگر در مواضع خواجه عمر خیام قرار گیرد قرن ها به عقب رفته و خود را در گرداب و انحطاط و نومیدی غرقه ساخته است.

راه توده 163 21.01.2008
 

 فرمات PDF                                                                                                        بازگشت